末日還是革命?

末日還是革命?

文:小西

2012年12月21日,是瑪雅民族預言中的世界末日。早前,因為出席一個有關教徒社會參與的分享活動,會後一位基督教刊物的編輯朋友來郵邀稿,介紹佛教的末日觀。佛教是否有世界末日的觀念,尚待爭議,不過其中有關「成住壞空」與「末法時代」的觀念,倒可以拿來跟瑪雅民族與基督教的世界末日觀念比擬。[1]

筆者在文末指出,當世界末日的預言高唱入雲之際,由北非突尼西亞的茉莉花革命、紐約的「佔領華爾街」行動到法國的社會運動地下組織「隱形委員會」(The Invisible Committee)所倡議的「將臨的革命」(The Coming Insurrection)等等社會文化運動,工在世界各地風起雲湧,一股追求根本改變的革命想像與熱情,可謂呼之欲出。末日碰上革命,是巧合,還是必然?或許,無論是末日想像,還是革命想像,它們之所以能夠在這一個時代當時得令,受到關注,大概都是人心求變的反映。事實上,德國近代思想家洛維特(Karl Lowith)曾經指出,馬克思的歷史哲學中的歷史進步論,實源出基督教的歷史終末論思想。換言之,革命與末日的思想與想像可謂同源。

革命與末日同源的想法初初聽起來雖免詭異,但筆者卻認為或許有助我們斧底抽薪,直探我們內在集體「情感結構」(Structure of Feeling)的底蘊。碰巧「實現會社」的朋友近來也舉辦了「末日四月」的活動,於是筆者也就伺機由洛維特對西方歷史終末論思想的現象學探源出發,嘗試解釋當下革命與末日想像之間的疊合的意識結構根源。以下是筆者當日發言的整理及擴充。[2]

由歷史循環論到歷史進步論

通過現象學的探源,洛維特在其《世界歷史與救贖歷史:歷史哲學的神學前提》中指出,西方歷史思想與時間觀可以分為三個階段: 古典希臘的歷史循環論、 基督教的末世目的論以及近代以來歷史哲學的歷史進步論:[3]

(一)古典希臘的歷史循環論:其基礎為「自然本體論」。希臘人被自然宇宙的可見秩序和美所吸引,生生滅滅的宇宙規律也就是解釋歷史的典範。希臘人相信,一切事物的運動都朝向同一種的東西的永恒復歸。既然歷史是周期性的自然循環運動,未來就不能帶出新的東西,我們可以從過去推測未來。

(二)基督教的末世目的論:其基礎為「神-人主體論」。對於猶太人與基督徒來說,歷史是一種朝向特定目的進發的時間中的運動。這個運動呈直線狀,朝向的目的,是時間終末、最後審判,是終極的救贖。所以,某一歷史事件只有當它標示着實現彼岸的一個目的時,才有意義,而這目的必須是一種未來的目標。未來是由上帝的位格意志預先決定,它不能作為自然結果從過去預言它。

(三)歷史哲學的歷史進步論:近代歷史哲學以基督教的末世論為基礎,並將其世俗化,把歷史的終極意義問題由歷史之外(上帝)扭轉為歷史(現世)之內。因此,以超越此世為目的的歷史神學滋育了以改造此世為目的的近代歷史哲學以及依據自律的歷史力量創造美好的未來世界的革命論述,其中最著名的,自然是啟發了二十世紀無數左翼革命進步論述與運動的馬克思思想。簡言之,近代歷史哲學與革命論述顛倒了基督教末世論的前提,建構出一套以未來為目標的現世進步論。歷史的發展與意義,既非來自神,也不來自於自然,而是來自人類本身以及(抽象的)自律的歷史力量。其結果是虛無主義(人類跟自然與神疏離的結果)與無限制的欲望膨脹。與此同時,由於歷史進步論脫胎自基督教的歷史終末論,二十世紀諸多政治革命尋求的歷史中的道義都具有超世性,不少運動都因此而具有神聖的品質。

近代歷史進步論的陰影

事實上,不無吊詭的,這種歷史進步論的革命烏托邦想像,並沒有隨着上一個世紀八九蘇東坡浪潮、柏林圍牆倒下、冷戰結束而消退。正如Charles Lindhom與José Pedro Zùquete所言,隨着全球化與新自由主義的興起,這種終末論式的歷史想像,反而應運重生了。他們以墨西哥查巴達(Zapatistas)的反全球化自治運動與委內瑞拉的玻利瓦革命(Bolivarian Revolution)為例,指出其革命論述充滿了終末論式的想像和修辭,後者甚至被視為基督教思想在現世革命的直接開展。[4] 這是否意味着,革命與末日的想像,本是一體兩面?我們仍然活在近代歷史進步論的陰霾之下?

然而,正如意大利思想家Franco “Bifo“ Berardi所指出,「未來」神話之興起是現代資本主義之產物。可以這麼說,經歷了因現代化而來的經濟與知識增長,近代(西方)資產階級逐漸產生了一種對時間的進步想像。Berardi分析道,那一種認為未來比現在好的觀念,並不是一種自然觀念,而是近代資產階級生產模式的意像效果(Imaginary Effect)。怪不得Berardi會認為,過去十年的反全球化運動,頂多只一場道德主義的運動,社會的政治經濟肌理卻從來未因之變改絲毫。[5]

固然,現代化是歷史單行路,無法回頭,但歷史的進程,一定是進步的嗎?一味樂觀的歷史進步論對現世的破壞,早已是有目共見,那麼,我們又可以怎樣跳歷史進步論的陰霾?這讓我想起主張以革命推翻滿清的近代中國知識份子章太炎對西方進化論與歷史目的之批判。

善惡俱進[6]

近代以來,佛學曾經一度為顯學,「晚清所謂新學家者,殆無一不與佛學有關係」,[7] 而章太炎正是其中重要的一員。章氏是傳統經生,但很早便與佛學有所接觸,及後更極力宣揚之,並以佛學為其思想的最重要基礎,至死未變。不過,章氏其實並不欣賞佛教教義。首先他認為宗教使人逃避責任,不理現實。「吾悲夫華妙之子,恥功利為不足卻,而鶩心於教之流別……上焉者豪傑之不任,而舉宗稷之重,付之脂書突梯之徒;下焉者有志之士,又稍稍娛樂於銷其骨鯁」[8],像章氏這樣的激烈民族主義者,對此自然不大接受。其次章氏堅持科學精神,認為佛教所談的鬼神菩薩,實屬無稽之說,不足採信。[9] 故此,有論者認為章氏轉向佛學,其真正的目的並非是宗教,而是要建立一套以之為基礎的文化理論與歷史哲學。[10]

根據論者李朝津,章氏轉向佛教,是在他接受社會達爾文主義之後,其原因大體有二。(一)章氏曾自言其入佛經過:「及囚上海,三歲不覿,專修慈氏世親之書。此一術也,以分析名相始,以排遺名相終,從入之途,與平生樸學相讓,易於契機,解此以還,乃達大乘深趣」。[11] 可見章氏之所以轉向佛學,是因為佛學(唯識)對名相之著重,類似樸學。但李朝津認為,此言只有部份正確,因為樸學的基本前題是文字具有真實性,而佛學則要區別名相。他認為,章氏之所以入佛,首先是因為章氏透過小學,從中國文字之發展,看到文字最初出現時所具有的神聖性逐漸被打破了,才了解到名(現象)相(實在)之間的距離。其次,因為社會達爾文主義主張在一個不斷進化的世界,過去在傳統社會下的安定感已不復再,於是人如何從虛假的現象(名)中尋找真實世界(相),自變以求存,對於章氏來說,便變得非常重要,此也是章氏轉向佛學名相分析方法的其中一個主要原因。[12]

(二)另一促使章氏轉向佛學的原因是進化是否具有普遍規律的問題。在1902年的《訄書》重刻本中,章氏承認有線性進化的普遍規律。但問題是:若果進化階段是一致的,則因進化時間上的差異而產生的「先進」與「落後」的分化問題能否被克服?當時,中國是落後國家,按理(進化階段是一致的)應以西方為模範,但這顯然與章氏的民族自主的理論不一致。故此,章氏入佛正是為了重新思考「個殊」與「普遍」的關係,從而證成黑格爾以來之西方史觀(即歷史目的論或歷史進步論)並非唯一的世界史模式,指出其錯誤,並企圖建立一個多元模式的世界史觀。[13]

當然,章氏轉向佛學也與他對「公」、「公理」等等的批判有關,而歷史目的論或歷史進步論正是其中一種他要否定的「為公理撐腰」的哲學/科學思想。然而,得注意的是:章氏並不否認作為「客觀事實」的進化(即變化),他只是否認這種進化具有向善的道德含義,反對以對進化過程的客觀陳述來確定價值和道德的起源,並進而提供社會認同的資源:

雖然吾不謂進化之說非也,即索氏之所謂追求者,亦未嘗不可稱為進化。若云進化終極,必能達於盡美醇善之區,則隨舉一事,無不可以反唇相稽。彼不悟進化之所以為進化者,非由一方直進,而必由雙方並進。專舉一方,惟言知識進化可爾。若以道德言,則善亦進化惡亦進化;若以生計言,則樂亦進化,苦亦進化。雙方並進,如影之隨形,如魍魎之逐影,非有他也,智識愈高,雖欲舉一廢一,而不可得。曩時之善惡為小,而今之善惡為大;時之苦樂為小,而今之苦樂為大。然則以求善求樂為目的者,果以進化為最幸耶?進化之實不可非,而進化之用無所取,自標吾論曰:俱分進化論。[14]

換言之,歷史並不是一個隨時間的不可逆轉的進化而不斷進步的過程,相反,它的進程是善惡俱進的(也可以說,它本身是無善無惡的)。

正如前述,章氏對歷史進步論的這種批判,與他對「公」、「公理」等等所持的批判態度有關。透過唯識,章氏力証明近代以來進化、惟物和自然等科學思想歸根到底無非是心(識)之所造(當然,「公理」也是心之所造)。他認為知識的推論類似於一種還原,從複雜到簡單,將表面上的多樣性還原至被認為是這種多樣性的基礎的同一性。這種思維方式對於人類如何有效地把握有關世界的知識以至世界本身,本只是一項方便,無可厚非。但章氏認為這種思維方式的主要特徵卻是抹殺人的意識的各層次的差別和多樣性,若果不適當地把它提昇至「公理」的層次,對進化與退化、苦與樂等等原無高低之分的現象強作人為的價值區分,並進而虛妄地企圖為道德意識和社會認同提供資源,則只會導至對人的束縛與社會專制。[15]

歷史善惡俱進,新一輪的革命與末日的想像,又會否如章太炎在一百多前所憂心,將生氣勃勃的多樣性還原甚至打壓為歷史進步的一元?


[1] 小西著:〈末日與革命〉,《思》第 123 期(2011 年 12月),見http://www.hkcidata1.org/database/sze/123/sze123-8.html#article

[2] 「末日與革命:從佛教的末日觀說起」,2012年4月28日 下午三時,實現會社。

[3] 洛維特著,李秋零、田薇譯:《世界歷史與救贖歷史:歷史哲學的神學前提》,北京:三聯書店(2002年)。

[4] Charles Lindhom and José Pedro Zùquete, The Struggle for the World Liberation: Movements for the 21st Century, StanfordUniversity Press (2010).

[5] Franco “Bifo“ Berardi, After the Future, AK Press (2011).

[6] 本節改寫自筆者的舊論文〈 時間的政治 – 試以唯識時間觀批判歷史進步論〉(1999年,未發表)之部份內容。

[7] 梁啟超:《清代學術概論》(台北:水牛出版社,1971) ,165;引自李朝津:〈論清末學術中經學與史學的交替:章太炎民族史學的形成〉,《思與言》第36期第1期(1998),27。

[8] 〈變法箴言〉,《章太炎的政論選集》,湯志鈞編(北京:中華書局,1977),上,18-19;引自李朝津(1998),27-28。

[9] 李朝津(1998), 28。

[10] 同上,27。

[11] 〈菿漢微言〉,《章氏叢書》(台北:世界書局,民71),72b;引自李朝津(1998), 28。

[12] 李朝津(1998), 28-29。

[13] 同上,29,36-37。

[14] 章太炎:〈俱分進化論〉,《章太炎全集》卷四(上海人民出版社,1984),386-387;引自汪暉:〈個人觀念的起源與中國的現代認同〉 (1994),《汪暉自選集》(廣西師範大學出版社,1997) ,51-52。按:引文中索氏,指叔本華。

[15] 汪暉(1994),52-60。

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